Sul perché ho lasciato la mia ultima fidanzata

Adunque. Cominciamo col parlare di una particolare serata, in cui una cosa fu confessata e due altre cose furono addotte a giustificazione della cosa. La cosa confessata era che, per così dire, la persona cui ora in avanti mi riferirò come F non aveva intenzione nel breve termine di copulare con il sottoscritto. Le ragioni addotte furono che:

1 - F non era certa di volerlo fare prima del matrimonio, o comunque prima di essere certa che io, P, fossi anche U, vale a dire l'uomo della sua vita con cui sarei stato in eterno. Questo perché l'atto C, copulatio copulationis, era da F concepito come qualcosa di prossimo al sacro e come tale consumabile esclusivamente sopra (o quantomeno in prossimità de) l'altare.

2 - F temeva di poter restare incinta, cosa che presuppone:
3 - F era certa che, se (2) allora avrebbe tenuto il bambino. Vale a dire, F era radicalmente ~A che sta a dire antiabortista. Questo perché l'atto A, da lei concepito come aborto, assassinio, ammutinamento contro la natura e contro la magia della maternità, era totalmente inconcepibile.

Le mie risposte alle succitate argomentazioni furono le seguenti:

• Al primo punto risposi che era una concezione che non condividevo ma che comunque ritenevo comprensibile. Con questo avrei potuto convivere. Le lasciai interamente la mia disponibilità a riguardo: avrebbe dovuto decidere in autonomia. Anche se forse sarebbe stato il caso che F smettesse di dirmi cose del tipo “il mio corpo ti risponde” quando poi era fermamente intenzionata a fare in modo che la risposta non sfociasse in alcunché di carnale. Il suo corpo rispondeva anche, magari, ma soltanto a lei. Diagnosi: ossessione del controllo dovuta a sessofobia, sia che 1 fosse una razionalizzazione sia che fosse una ragione genuina.
• Al secondo e terzo punto risposi che no, così non andava. Argomentai nel seguente modo:

1. Fare equivale a non fare. Non c'è alcuna ragione eticamente pertinente  per la quale si debba considerare un'azione attiva come più o meno rilevante di una mancata azione, nel momento in cui entrambi i comportamenti portino alla medesima conclusione. (Ad esempio è necessario che, se è eticamente sbagliato staccare il respiratore a un malato terminale, è necessariamente sbagliato anche restare a guardare quando qualcuno scopro che qualcuno l'ha staccato e ho ancora la possibilità concreta di riparare al danno. Altro esempio: è necessario che se è eticamente giusto interrompere una catena causale che, se lasciata indisturbata, condurrebbe ad esiti “negativi” quali la morte di duemila bambini innocenti, allora è eticamente sbagliato il non interrompere quella stessa catena che condurrebbe a esiti negativi e lasciarla correre.)
2. Di conseguenza, è sbagliato considerare la realtà come un flusso unidirezionale, una freccia, tale che ogni azione umana implichi una deviazione di percorso, una svolta. Invece, un modello corretto è interpretare la realtà come composta di biforcazioni, bivi, che nella realtà eticamente irrazionale costituiscono strade percorribili ma dal punto di vista dell'etica razionale costituiscono alternative concrete delle possibilità di scelta di un soggetto: lo scegliere o il non scegliere di fare un certo atto. Il fatto che “la natura di per sé condurrebbe all'esito X” non costituisce prova valida di un bel niente, anzi presuppone e maschera ciò che in realtà è il nocciolo della faccenda: che la natura va così SE noi non facciamo niente. Ma, dato che il fare equivale al non fare, l'accadere di qualcosa o il non accadere di qualcosa è un'alternativa di natura etica la cui scelta spetta a noi, se quel qualcosa è in nostro potere. Il ritrarre la mano per dire “io non faccio niente: è la natura che va per il suo corso” è un lavarsi la coscienza ed è bassa retorica. La natura è eticamente irrazionale, come si sa quantomeno dai tempi di Kant e Voltaire: di conseguenza, conferire un carattere eticamente razionale è qualcosa che, se è possibile, è prerogativa dell'agire razionale.
3. Di conseguenza, nel caso concreto dell'aborto, qualora una delle due alternative uccidere o lasciar vivere sia con sufficiente chiarezza ritenibile eticamente sbagliata, sarà eticamente giusto agire di conseguenza e far sì che la natura segua il corso che in ogni caso siamo noi a impartire, agendo o evitando di agire (notare che l'argomento si applica anche ai casi di eutanasia e accanimento terapeutico, applicandola al far vivere o lasciar morire).
4. La questione a questo punto si è spostata: quali elementi sono considerabili “eticamente sbagliati con sufficiente chiarezza”? Alcuni casi sono facilmente proponibili, come quelli di malformazioni letali del feto che lo condurrebbero a morte certa ancora prima della nascita, o altri casi ad esempio citati in Giubilini e Minerva (2012). Ma a parte questi casi, lato bambino, possono esistere altri casi chiari lato materno, che potrebbero indicare come eticamente più corretta una delle due alternative? Ad esempio, una situazione in cui la madre sa benissimo che se la figlia è femmina le sarà subito sottratta per essere venduta come schiava o peggio da qualche parte? Una madre che scopre di essere incinta appena mette piede ad Aushwitz? A mio parere, esistono dei momenti in cui il diritto alla vita altrui, posto che esista, deve cedere il passo dinanzi al diritto alla dignità propria o ancora altrui. Nel momento in cui si ha sufficiente certezza che sé stessi e/o il pupo non avranno, se si compirà una data scelta, quel diritto a quella dignità, diventa moralmente obbligatorio, non solo lecito, il compiere la scelta opposta. Ciò vale anche nei casi in cui, ipotizziamo, una madre cambi idea: il marito la lascia sei giorni prima del parto e scappa in Guatemala con una perticona svedese, e lei non si sente in grado di prendersi quel tipo di impegno nei confronti del pupo né nei confronti di sé stessa. E il discorso “che lo dia in adozione!” è un'inutile minchiata, semplicemente perché non eticamente rilevante e perché semplicemente potrebbe non andare bene alla madre. È facile inventarsi esperimenti mentali in cui quella possibilità non sia praticabile o sia peggio della morte per il pupo, e in quei casi si vede come la scelta e la responsabilità poggino solo e soltanto sulla scelta della madre - e del padre. (Il primo che mi viene è una situazione in cui la madre sa che il pupo verrà dato in adozione a una cricca di pedofili che ha corrotto il giudice che gestisce le adozioni.)
5. Che per quanto mi riguarda, il pupo non costituisce soggetto morale ma è solo e soltanto, e lo resterà per un pezzo, una palla di cellule di cui si può disporre né più né meno di come si dispone di un'abat-jour. Il punto in cui sarei disposto a riconoscere il pupo come soggetto morale (e dunque come avente diritti o doveri) è ancora oggetto di riflessione, ma una cosa è certa: non prima dei due-tre mesi di vita (per un totale di quindici mesi dalla fecondazione, per essere chiari). Va da sé che non considero soggetti morali nemmeno i vegetativi permanenti o situazioni analoghe.

Al che mi fu rimarcato che una premessa implicita del mio ragionamento era che esistano casi in cui la morte è meglio della vita.

Non nego, anzi confermo. Per come la vedo io, a parte i casi forse ovvi in cui si sa già che il pupo vivrà per meno di due mesi tra atroci sofferenze e poi, inevitabilmente, morirà comunque, esistono casi meno ovvi in cui la vita può essere garantita ma che, per così dire, sarebbe tale da non essere “degna di essere vissuta”. (Ad esempio un bambino con una conformazione della pelle tale da essere allergico all'aria, che dovrà vivere la sua vita in una vasca.)

Per lei non era così.

Per me era così.

Ma per lei no.

Per me invece sì.

Per lei però no.

E fu così che ci lasciammo.

Alcune considerazioni post-mortem che vorrei fare, o avrei voluto fare.

1. Che dopotutto, anche se l'utero è suo, metà dei geni del pupo sono anche del padre, dunque ogni decisione a riguardo, almeno fino alla maturità etica del pargolo, è da essere condivisa equamente. La tattica da film del “vaffanculo tu, io lo tengo” è, assieme alle argomentazioni di F di cui sopra, esempio catartico di ciò che nel lessico tecnico è noto come “ragionare con l'utero”. Il figlio è, o lo sarebbe se ci fosse, anche mio, cazzo. Quindi non fare come se fosse una scelta e una responsabilità tua e unicamente tua, donna.
2. Il ragionamento del tipo “mettiti sei coprifunghetti uno sopra l'altro così non succede” è banalmente ovvio ma non centra la questione. Il punto è che, con una che ragiona così, mi s'ammoscia talmente che non corro nemmeno il rischio di arrivare al punto da rischiare di ingravidarla.
3. Ragionamento totalmente insensato è il “poi magari un giorno lui o lei sarebbe felice della mia scelta e mi ringrazierebbe per averlo fatto nascere comunque”: è fin troppo banale notare come anche nelle peggio condizioni spesso si trovino occasioni di gioia o modo d'essere grati della vita. Semplicemente in funzione del nostro istinto di sopravvivenza, ci adeguiamo alle condizioni contingenti per quanto malate possano essere. Come disse qualcuno, la soddisfazione nulla significa circa la reale qualità della vita di chi quella vita sta vivendo: una specificazione dell'istinto di sopravvivenza che potremmo chiamare principio di realtà ci costringe ad adeguare le nostre speranze all'ottenibile, in modo più o meno evidente. Di conseguenza è facilmente pensabile che anche se mettiamo al mondo il più sfigato e sofferente essere umano, questo un giorno verrà da noi a ringraziarci per averlo fatto nascere. Certo, a quel punto della sua vita sarà troppo tardi per farlo fuori (sarà un soggetto morale, si presume), ma un po' paternalisticamente potremmo arrischiarci a dire qualcosa del tipo “lui non vuole ammetterlo, ma la sua vita è oggettivamente una merda: sarebbe stato meglio che non nascesse”. Va anche considerato che certe persone possono anche non avere una vita troppo gravosa a spese dell'appesantimento della vita altrui. In questi casi, bisogna vedere fino a che punto il respiratore artificiale in questione è disposto a sacrificare la sua vita in nome di quella altrui, e specialmente, se è giusto o no farlo.
   
   
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   Ecco, sì, di cosa avrei bisogno: di invitare a prendere un caffè F, Hilary Putnam, John Langshaw Austin, Karl Otto Apel, Jurgen Habermas, Ludwig Wittgenstein, magari anche David Ross e Harrod, e poi semplicemente restare lì, a fissarli mentre si sbranano. Il concetto non è naturalmente che debbano sbranarsi tra loro né tantomeno che debbano sbranare lei, ma che con questo piccolo aiuto filosofico finalmente si possa giungere a una qualche situazione dotata di senso.
   Ora capite, quanto è disperata la situazione?